د. العيسى يسائل «التعليم العالي» في «رحلة البحث عن هوية»

 كما هو ظاهر من العنوان، فالدكتور أحمد العيسى في كتابه الجديد “التعليم العالي في السعودية: رحلة البحث عن هوية” يؤكد أن حجر الزاوية في أي إصلاح تعليمي على مستوى التعليم العالي لابد أن ينطلق من هذه الزاوية تحديداً.. خلق هوية مميزة لكل جامعة، وهذه الهوية لا يمكن خلقها إلا من خلال إتاحة المجال للجامعات لأن تستقل وتتخفف من قيود البيروقراطية والمركزية.

لذا يؤكد العيسى في كتابه أن إشكالية التعليم العالي الأولى هي التنميط، أو كما كتب المؤلف: النظام الحالي لمجلس التعليم العالي والجامعات الذي صدر قبل نحو عشرين عاما، ساهم في طمس هوية الجامعات، وخنق فرص التنوع والاختلاف بينها، فكانت جامعاتنا الست والعشرون وكأنها جامعة واحدة.

ومن هذه النقطة تحديداً يرى العيسى أننا أصبحنا لا نعرف فيما تتميز تلك الجامعة عن الأخرى، فكأنما صبت تلك الجامعات في قالب واحد، طمس معه أي احتمالية تنوع أو اختلاف، من الناحية الإدارية البيروقراطية، والأسوأ من الناحية الأكاديمية كذلك، فلم تستطع أي من تلك الجامعات الستة والعشرين أن تخلق لها هوية مميزة.

يحدد العيسى هدف الكتاب في قراءة واقع التعليم في المملكة قراءة فكرية، إذ يقول: الكتاب ليس كتابا تاريخيا يرصد مسيرة مؤسسات التعليم العالي ويؤرخ لإنجازاته، وإنما هو كتاب نقدي فكري يهتم بتلمس الإنجازات والإشادة بها، ويحرص على فحص العيوب وكشفها.

ربما كانت أبرز الصعوبات التي تواجه الكاتب – كما يذكر – الخوف من اعتباره سائراً عكس التيار في التعاطي مع وزارة التعليم العالي، التي لا يخفي كونها حققت قفزات مميزة خلال السنوات القليلة الماضية، من خلال الجامعات الجديدة التي أنشئت ومن خلال برنامج خادم الحرمين الشريفين للابتعاث والذي أدارته الوزارة كذلك.

يرى المؤلف أن التغيرات الأخيرة ما زالت دون المأمول، إذ جاءت خارجية ولم تنفذ إلى عمق العمل الأكاديمي، أو تغير من “فلسفة التعليم” السائدة لعقود مضت، لذا ما زالت الرؤية الفكرية حول واقع التعليم في الجامعات السعودية غائبة.

ينقسم الكتاب إلى خمسة فصول، بالإضافة إلى المقدمة والتمهيد.

جاء الفصل الأول من الكتاب بعنوان “قراءة في الفصل الراهن ” ويتطرق المؤلف من خلاله إلى بدايات التعليم، وفترة الركود والتي حددها بالفترة بين 1980م و2000م، وذكر أزمة القبول والاستيعاب التي كانت بين عامي 1990م و2005م، ثم تحدث عن التوسع المفاجئ بين 2002م و2010م.

وتطرق كذلك إلى برنامج الابتعاث للخارج، وبدايات التعليم العالي الأهلي، وكذلك التعليم العالي للبنات، وختم الفصل بالحديث عن جامعة الملك عبدالله للعلوم والتقنية “كاوست” وما تحمله من مميزات تؤكد إشكاليات التعليم العالي بالمملكة، فهي – كما يراها المؤلف – ولدت خارج سياق النظام التعليمي العالي تماما من الناحية الإدارية، ومن الناحية الفكرية والثقافية كذلك، مما يؤكد في نظر المؤلف على الإشكاليات التي يعاني منها التعليم العالي، وتجعل الجامعة الحلم خارج أنساقه تماما.

في الفصل الثاني وتحت عنوان “ماذا عن سؤال الهوية في الجامعات السعودية؟” يبحث الكاتب تلاشي هويات الجامعات العريقة، وقولبة الجامعات الجديدة، ويتطرق إلى مجانية التعليم الذي يصفه بأنه “بلا قيمة .. بلا هوية” ثم يتحدث عن أهم نقطة شغلت الجامعات في المملكة مؤخرا وهي مسألة التصنيفات الدولية، والتي أثارت الرأي العالم ضد الجامعات، التي تنبهت لهذه المسألة، فطورت مواقعها الإلكترونية سريعاً لتحقق مراكز متقدمة في تصنيف “ويبوماتريكس” الإسباني ثم بدأت في تطوير برامجها الأكاديمية، لتحقق مراكز جيدة في تصنيفات أخرى كتصنيف “شنجهاي” لكن العيسى يتطرق إلى الانقسام حول هذه التصنيفات نفسها، بين من يعتبرها مفيدة وهامة وتحدد مستوى الجامعات ومخرجاتها، وبين من يراها ارتبطت بشركات ومكاتب استشارية ويغلب عليها الطابع التجاري.

ويشير العيسى في ذات الفصل إلى الحرية الأكاديمية، ومسألة لغة التعليم “العربية أو الإنجليزية” والحياة الأكاديمية، إذ يتساءل “لماذا يكره طلابنا جامعاتهم؟”.

ويشير إلى دور الجامعات في التنمية، وما يصفه ب”الطلاق البائن” بين الجامعة وتيارات الفكر والثقافة، والذي يرى سببه في “التوجس المبالغ فيه لدى المسؤولين في الجامعات، ولدى المسؤولين في وزارة التعليم العالي، من منح الجامعات فرصة الانفتاح على قضايا المجتمع وإطلاق الحريات في مناقشة القضايا الحساسة؛ فحرصوا على ألا يكون للجامعات موقف من هذه القضية أو تلك”.

أما الفصل الثالث فجاء تحت عنوان “كيف غابت هوية الجامعات السعودية” ويتطرق فيه إلى سياسات التعليم ومجلس التعليم العالي، ويطرح دور الأنظمة واللوائح في طمس هوية الجامعات وقولبتها ومنعها من التحرك باستقلالية على كافة المستويات.

وفي الفصل الرابع “يتطرق الكاتب إلى التعليم في الخارج، فتحت عنوان “نافذة على التعليم العالي خارج الحدود” يتحدث عن التعليم العالي العريق في أوروبا، والتعليم العالي في أمريكا، ثم يشير إلى الشرق الأقصى، ودول الخليج العربي بما وصفه ب”حراك جديد وأسئلة صعبة” ويتطرق في هذا الفصل إلى تجربة التعليم الأجنبي في منطقة الخليج العربي، وهي تجربة حديثة، وحدد المؤلف بعض إيجابياتها “تأهيل الكفاءات العلمية في مناخ تعليمي مختلف، ويماثل ما يتوفر لدى الجامعات العالمية المحترمة، بالإضافة إلى اختصار كثير من الوقت والجهد في بناء مؤسسات تعليمية رائدة وفق الأنظمة والمعايير والأعراف الأكاديمية والعلمية الدولية”.

يختم المؤلف كتابه بالفصل الخامس “جامعاتنا إلى أين؟” بعد أن كتب رؤيته وشخص ما يراه في التعليم العالي بالمملكة، مقيما ما يحدث اليوم من تغيرات بقوله: هذا الحراك كله، وتلك الجهود جميعها – مهما عظمت ومهما أنجزت- فإنها تبقى عرضة للرياح، والتقلبات، والانتكاس؛ لأنها لا تستند إلى هوية واضحة، وفكر راسخ، وأسس قانونية متينة، وسياسات عامة واضحة ومعتمدة.

الدكتور أحمد العيسى، كاتب وباحث، عمل مديراً لجامعة اليمامة الأهلية سابقا، وعضواً في عدد من الهيئات ومجالس التعليم المحلية والدولية، وصدر له “التعليم في المملكة العربية السعودية: سياساته، نظمه، استشراف مستقبله” و”إصلاح التعليم في المملكة العربية السعودية”.

“التعليم العالي في السعودية: رحلة البحث عن هوية” صدر عن دار الساقي، ويقع في 188 صفحة من القطع الكبير.

 

صحيفة الرياض – 25 نوفمبر 2010م

في معنى السخرية

  يجب التعاطي مع الكوميديا والسخرية بحذر شديد، لأنه من أكثر “القوالب” قدرة على الانتشار والتأثير، فالنكتة والمشهد الساخر يحقق ما لا تحققه الدراسات أو المقالات أو الأفلام الوثائقية وغيرها من التأثير في المتلقي.

تعمد السخرية إلى إبراز المفارقات والتناقضات في الواقع، وتبالغ في تصويرها، من خلال تلمس اللامعقول فيما يدور حولنا، فلا نستطيع عندها إلا الاستغراق في الضحك، ولو على أنفسنا وهمومنا وما نعانيه، وهذا ما أصبحنا نجيده مؤخراً بصورة مذهلة، من خلال النكت المتداولة بين الناس، أو المقاطع العفوية المنتشرة في الإنترنت، أو الأفلام الكرتونية المبتكرة والمدبلجة، أو حتى الأفلام القصيرة.

يظن البعض أنه من خلال السخرية يستطيع أن يتخلص من تبعات الرسالة التي يريد إيصالها، فحين تناقشه حول الفكرة التي قالها – ساخرا – يجيبك بأنه “يسخر” ! وكأن السخرية لا تحتمل أي معنى! وهذه فكرة في غاية الرداءة، لأن السخرية خطاب كأي خطاب آخر، يتضمن أفكاراً ورؤى ومفاهيم، بدل أن تصاغ على هيئة مقالة ناقدة جاءت على لسان “حشاش” في نكتة عابرة، وبدل أن تمثل في فيلم وثائقي صُيغت على شكل مشهد ساخر، وإلا فالمضمون هو المضمون، والرسالة ستصل للمتلقي، ولكن الأهم ما هو القالب الأكثر جدوى لإيصال هذه الفكرة أو تلك، وهنا تأتي لعبة الإبداع والفن.

السخرية مجرد قالب للكتابة أو للأعمال الفنية، هدفه في النهاية إيصال رسالة ما للمتلقي، عندما تكون السخرية لمجرد السخرية يتحول الموضوع إلى نمط من العبث غير المحتَمِل لأي معنى فتصيب المتابع بالكثير من الضجر، هذا إذا كان هذا النمط من العبث ممكن، وكنا نستطيع منع المتلقي من تأويل هذه الرسالة “العبثية”!.

نستطيع أن نحلل خطاب السخرية، هل هو خطاب رجعي أو تقدمي؟ وهل هو إلغائي أو يحفل بالاختلاف والتعدد؟ هل الغرض منه الدفع باتجاه تغير ما ؟ أو محاولة تثبيت الوضع السائد؟..الخ من المفاتيح التي يمكن استخدامها في التعاطي مع أي نص مكتوب أو مقروء.

الرسوم المسيئة للرسول عليه الصلاة والسلام لم تكن سوى “كاريكاتير” هدفه السخرية! لكن لا يحق لأي من كان أن يعفي مصدرها من تحمل مسؤولياته وتبعات هذا الاستهزاء بمعتقدات ما يزيد على مليار من البشر، بعذر أن هذا القالب “ساخر” لأن هذا القالب إلغائي ويحمل خطاب أحادي ضد التعدد، ويدين عقيدة دينية، ويسيء لشخصية مقدسة، فلا يمكن التعامل مع القالب بمعزل عن الخطاب الذي يقدمه، وبالتالي يدان مثل هذا العمل ويجرم.

كما أن العروض الكوميدية “ستاند آب كوميدي” تحفل بالسخرية، لكن هذا لا يجعل الممثل الكوميدي معفي من عواقب ما يقول على المسرح أو شاشة التلفزيون، فلو ألقى نكت ذات طابع عنصري، تنظر إلى الآخرين بدونية، فإنه يفصل من عمله ويحق للمتضررين محاكمته.

السخرية ليست مرادفة للعبث، بل طريقة تعبير محترمة ومميزة، توصل مضامين وتحدث تغيير، لذا لا يمكن التقليل من جدية التعاطي معها بأي حجة كانت، لأنها الأكثر انتشاراً وتأثيراً في البشر.

 

 

صحيفة الرياض – 28 نوفمبر 2010م

فيلم «التطوع الأخير» .. قراءة هزلية مجحفة للأعمال التطوعية

ما تعريف الأعمال التطوعية ؟

“التطوع هو اللي فيه اختلاط وبنات وعيال وتصوير ..”.

هذا التعريف الذي يرى القائمون على فيلم “التطوع الأخير” أنه الدارج لدى “الشاب الطبيعي” في المجتمع السعودي! الفيلم نشر في موقع “اليوتيوب” في 12 نوفمبر، ويتطرق إلى الأعمال التطوعية بصورة ناقدة وهزلية، وهو من إخراج الأستاذ بدر الحمود.

غالباً ما رافق الصمت التجربة السينمائية في المملكة ، أو اتفاق ضمني بين الجميع على المجاملات، والتخلي عن النقد، بسبب كونها تجربة وليدة لم تأخذ مداها بعد، وهذا غير دقيق، فالتجربة وإن كانت وليدة إلا أنها بحاجة للنقد بصورة مستمرة من أجل تطويرها، وملامسة نقاط الضعف والقوة إما في الجوانب الفنية أو الفكرية لهذه الأعمال، وهنا أريد الحديث عن المضامين التي يطرحها فيلم “التطوع الأخير” ومغزى الرسالة الذي ينوي إيصالها إلى المجتمع، دون التطرق إلى الجانب الفني، لأن الفيلم كان أقرب إلى التقرير المصور – جيد الإخراج – من أي شيء آخر.

الفيلم ملتبس إلى حد كبير، فهو ينطلق من مسلمة كون الأعمال التطوعية “بصورتها المدنية” ظاهرة وليدة لم تبدأ إلا قبل سنتين في المنطقة الشرقية والغربية، و”تحبو” في الرياض، وبذات اللحظة خطاب الفيلم هو خطاب إلغائي، لا يقيم التجربة ويدعو إلى إعادة النظر في السلبيات التي ترافقها، ككل عمل في بدايته، بل كان مجمل خطاب الفيلم يدعو إلى إلغاء الأعمال التطوعية بصورة هزلية لمبررات عديدة، منها أن التطوع “سيئ” و “سخيف” ويهدف إلى “الوصول إلى المناصب” و “الترقيم” !!

وهذه “اللزمة” حول “الوصول إلى المناصب” و”الترقيم” أو العلاقة بين الرجال والنساء تكررت طوال الفيلم بصورة مملة، فأغلب ما جاء بعد الدقيقة الخامسة (مدة الفيلم ربع ساعة) هو تكرار لما تقرر في البداية، حول تفاهة الأعمال التطوعية وكون “ترقيم البنات” الهدف الأبرز للقائمين عليها.

وتأتي الشخصية المثيرة “المتطوع التائب” على وزن “مدمن سابق” أو “مفحط تائب” لتقرب لنا وجهة نظر القائمين على الفيلم بصورة أكبر، فالتطوع في الأعمال الخيرية – بصورتها الحالية- يعادل “إدمان المخدرات والمسكرات” أو “التفحيط” ويجب التوبة منه على غرار ما يفعل أولئك، وتبث توبتهم بالطريقة ذاتها، مع إخفاء الوجه، بخلفية موسيقية حزينة، كإكمال للمشهد المأساوي المراد تمريره، هنا يأخذ المشهد طابعاً يتجاوز المضحك والهزلي، ليؤصل لرؤية ضمنية حادة تجاه التطوع والمتطوعين.

أحد المتحدثين في الفيلم ينتقد أن يكون المتطوع “كاشخ” و “لبق” و “مبتسم” ! ويقرر أن هذا الشخص المهتم بلباسه ولبق بحديثه ومبتسم لا يفعل ذلك إلا ليتقرب من الجنس الآخر، المرافق في الأعمال التطوعية، وهذا لا يقلل من وجاهة الانتقاد الموجه إلى ملابس بعض الشباب، ولكن هذا الانتقاد عام على نمط سائد في المجتمع، دون أن يكون خاص بفئة معينة، فهذه الملاحظة تشمل الشباب عموماً، دون جزئية الانخراط في أي عمل، ولا يؤثر بصورة أساسية في كون الشخص متطوع أي غير متطوع، فهو اعتراض شكلي بحت.

التعميم الأساسي في الفيلم “أن هدف الأعمال التطوعية هو الترقيم” مثير للاهتمام، ومحاولة إلغاء هذه التجربة التي مازالت تحبو – لذلك السبب- أشد إثارة للاهتمام، لأن الحديث عن دوافع الشباب للأعمال التطوعية بهذا التعميم هو طعن سافر في النوايا، وتعميم بهذا الحجم يجرد الشباب المنخرطين في هذه الأعمال من أي فضيلة، ويحاول أن يحصر الدوافع في “المناصب” و “الترقيم” هو إدعاء معرفة ما لا يمكن الجزم به بالنسبة للفرد الواحد، فضلاً عن تعميمه على الجميع بهذه الصورة الفجة، والتي تأتي كامتداد لعقلية التعميم والإلغاء السائدة لدينا.

هناك من يذهب إلى الأسواق بهدف “الترقيم” لكن لم يقل أحد إن جميع من يذهب للأسواق يمتلكون هذا الدافع، كما أن التحرشات تحدث من بعض القابعين في مدرجات ملاعب كرة القدم، بل هناك من يذهب إلى هناك من أجل هذه الأعمال المسيئة، لكن أحدا لم يعمم من قبل بقوله “كل من يذهب إلى الملاعب هدفه التحرش” أو طالب بإلغاء مباريات كرة القدم أو مدرجات الجماهير لهذا السبب! تعميمات من هذا النوع خاطئة ومقززة، ومطلقها ينقصه وعي وإدراك معنى هذا التعميم ونتائجه، وقد علقت بعض الفتيات المشاركات في الأعمال التطوعية على الفيلم من خلال موقع اليوتيوب بأن الفيلم يجعل عملهم أصعب، ويؤدي إلى النظر لهؤلاء الفتيات بعين الريبة والشك من قبل ذويهم، ويسيء إلى سمعتهن بصورة مباشرة، وهذا كلام دقيق. بالإضافة إلى غياب أي رأي نسائي من المشاركات في الأعمال التطوعية، وهذا يجعل الفيلم يناقش القضية من زاوية ضيقة جدا، ويستبعد النساء من أي نشاط ابتداءً، ولو على مستوى إبداء الرأي!

إحدى الحجج التي تساق من خلال الفيلم لإثبات عدم أهمية الأعمال التطوعية، حديث أحد المشاركين أن الأعمال التطوعية قديمة في المجتمع، وأن أي عمل خيّر قام به شخص تجاه آخر هو عمل تطوعي، وهذا الكلام غير دقيق، وينم عن عدم فهم مغزى الأعمال التطوعية بصياغتها المدنية ممن يحاول انتقادها، فالأعمال التطوعية بمعناها المدني اليوم تختلف عن ممارسات الإنسان الخيّرة للآخرين. الممارسة التطوعية المدنية الحديثة هي ممارسة جماعية ومنظمة، بينما تلك الأعمال الخيّرة التي يقوم بها البشر تجاه بعضهم هي أعمال عفوية وتلقائية، حتى جماعيتها أحيانا تأتي على سبيل المصادفة، لا عن قصدية وتنظيم، بالإضافة إلى تنوع المجالات واختلافها، فبينما كانت الأعمال الفردية تقتصر على مساعدة الفقراء والمحتاجين من الأقارب والجيران..الخ أو مساعدة من يقع في كربة أو ضائقة مالية عابرة، فالأعمال التطوعية المدنية تنخرط في مجالات أوسع، وتستهدف في مراحل متقدمة وعي المجتمع وتحديثه، أي أنها لا تقتصر على الجوانب المادية البحتة.

من ضمن الحجج التي تساق ضد الأعمال التطوعية المدنية – من خلال الفيلم – أن القيام بخدمة العائلة، ومتطلبات الوالدين أفضل من الأعمال التطوعية التي تؤدى للآخرين، وهذا الحديث لا قيمة له، لأنه ينطبق على كل شيء، لا على الأعمال التطوعية فقط، فالقيام بخدمة الوالدين مقدم على الجهاد كما في الحديث النبوي الشهير، وخدمة الوالدين أهم من الأعمال التطوعية، ومن الدراسة، ومن محاولة تحسين الدخل، ومن الذهاب لشراء الملابس، أو حتى من إنتاج فيلم عن الأعمال التطوعية، أي هي أفضل – كما هو سائد اجتماعياً وكما تحث القيم الدينية- من الانخراط في أي نشاط شخصي أو اجتماعي، وبالتالي لا معنى لوضع هذه العلة في هذا السياق، لكونها لا تختص به فقط، وهو خلط بين ما هو واجب وما هو نفل.

يشير أحد المتحدثين في الفيلم عن “حقد المتطوعين على بعضهم” وعن “روح السيطرة ” وتحول البعض إلى قيادات داخل المجموعات، وإطلاق الألقاب المجانية كلقب “ناشط” وأن أقصى أمانيه أن تأتيه إضافات في موقع التواصل الاجتماعي “فيسبوك”.. وهذه من النوازع البشرية التي لا يكاد أن يخلو منها إنسان، أن يكون في موضع قيادي، أو “يغار” من آخرين، أو يعتد بنفسه ويحاول أن يحقق ما يسميه ماسلو “الاحترام والتقدير” في هرمه للاحتياجات الإنسانية، وبالتالي فهذه المظاهر عامة لا يكاد يخلو منها أي نشاط بشري، ومتفهمة.

تجربة الأعمال التطوعية جديدة في مجتمعنا، كعمل مدني جماعي منظم، وأي تجربة حديثة لابد أن ترافقها الهفوات والإخفاقات، ولابد من نقد تلك التجربة بصورة متعقلة لتحديد جوانب الخلل وجوانب النجاح، دون الهدف إلى التجريح أو الإلغاء كما فعل فيلم “التطوع الأخير” باقتدار، ببث مجموعة من الانطباعات الشخصية دون معلومات إضافية، أو أرقام وإحصائيات، وإنما مجرد ادعاءات ألقيت بصورة فجة لمحاولة وأد تجربة مهمة ومميزة مازالت تعيش لحظاتها الأولى.

 

 

صحيفة الرياض – 23 نوفمبر 2010م

الغانمي يستعيد كتاب «الفلاحة النبطية» بالدراسة والتحليل

 في كتابه الجديد “حراثة المفاهيم: الثقافة الزراعية والشيتية والفلسفة في كتاب الفلاحة النبطية” يتطرق الكاتب والناقد العراقي سعيد الغانمي إلى كتاب “الفلاحة النبطية” لمؤلفه قوثامي الكسداني، والذي يعود تاريخ تأليفه – كما يرجح الغانمي- إلى القرن الثاني بعد الميلاد، وقد نقل الكتاب إلى العربية أبا بكر بن وحشية في أواخر القرن الثالث للهجرة.

يتطرق الغانمي إلى التاريخ والأفكار والفلسفات التي نُثرت في كتاب يتحدث عن الفلاحة والنباتات بشكل رئيسي، لكن استطرادات الكاتب شملت صراعات دينية، وأحداثا تاريخية، وشذرات فلسفية، يستخلصها الغانمي ويطرح من خلالها رؤية قوثامي الكسداني للثقافة الزراعية والفلسفة الشيتية.

يركز الغانمي على الصراعات التي كانت دائرة بين الشيتيين ورؤاهم الخرافية، مقابل محاولات قوثامي الكسداني انطلاقاً من فلسفته الرواقية أن يعقلن هذه الخرافات نسبياً أو يرفضها، كما يشير قوثامي إلى خطر الأفكار الشيتية على الحياة وعمارة الأرض، حين يدعون للزهد في الدنيا وترك العمل فيها، مما يصد الناس على الزراعة ويؤدي إلى فساد الكون.

كما يشير الغانمي إلى الالتباس الذي وقع فيه المترجم ابن وحشية في فهم حقيقة التوحيد الذي يدعو إليه قوثامي الكسداني، فظنه كالتوحيد في الديانات التوحيدية الثلاثة، بينما يشير الغانمي إلى أن التوحيد لدى الكسداني هو “التفريد” كتحديد إله متعال يكون “إله الآلهة” لا بتوحيد “الله” الخالق.

ويتطرق الغانمي إلى آراء المستشرقين حول كتاب “الفلاحة النبطية” وكونه كتابا منحولا ومزيفا قبل الإسلام بقليل، ولا يتنمي إلى العصر الهلنستي، فيؤكد الغانمي على أن المحتوى الديني والثقافي للكتاب “يحتفظ بوثاقته التاريخية”، ويضيف بأن ” معرفته تتعدى بكثير أفق التوقع المنتظر من الثقافة الإسلامية والمثقفين المسلمين”. ويتطرق الغانمي بالتفصيل إلى بعض الشخصيات الواردة أسماؤهم في كتاب “الفلاحة النبطية” من أنبياء وحكماء وفلاسفة وآلهة، كدواناي، وصغريث، وينبوشاد، وأدمي، وأشيتا، وماسي السوراني، وأخنوخا، وأنوخا، وإبراهيم، وأسقلبيوس، كشخصيات تعبر عن تلك الحقبة التاريخية، وصراعتها.

يقع الكتاب في 224 صفحة من القطع المتوسط، الطبعة الأولى 2010م، عن منشورات الجمل.

 

صحيفة الرياض – 11 أبريل 2004م

«الصحوة في ميزان الإسلام ».. اختلال الخطاب الهجائي

  في كتاب “الصحوة في ميزان الإسلام: وعاظ يحكمون عقول السعوديين” يتحدث المؤلف علي الرباعي عن عنوان الكتاب بقوله “أما وقد أصبح أغلب قومك اليوم يتحدثون باسم الإسلام، دون خجل، ويختزلونه في ذواتهم دون حرج، فلا بأس من ركوب الموجه …” وفي خضم حديثه عن ماضيه الصحوي وهفواته آنذاك – حسب تعبيره- يكتب: ..ولا أبيح لأحد أن يستنكرها علي، فما أنا إلا من غزية إن غوت غويت ((وإن ترشد غزية أرشد)).

ربما كانت هذه العبارات ملخصة – لحد ما – لدوافع التسمية من جهة، والكتابة من جهة أخرى، والطريف أن الكاتب يعتبر أن الروائي عبدالله ثابت أحرق معظم أوراق من يريدون كتابة تجاربهم الذاتية مع الصحوة بعد أن دون رواية “الإرهابي 20”!.

لم يكن الكتاب من كتب “الموازين” المعتادة لدى التيارات الدينية، والتي تضع معياريتها ، وتبدأ تقيس الأفكار على أساس هذه المعيارية، كما حاول الكاتب أن يقول في مقدمته، بالإشارة إلى التحدث باسم الدين، بل استخدم الكاتب أسلوب الوصف لما يعتبره أساسيا لدى الصحوة، دون منهجية واضحة، مما أوقعه في بعض التناقضات الفاضحة في قضايا أساسية، سبب هذه التناقضات ترديد الكليشيهات المعتادة، وإضافة بعض الملاحظات التي يدحضها سياق إنتاج الفكر الصحوي، كتكرار فكرة أن الصحوة – ربما- كانت صنيعة دول غربية!، حيث يكتب الرباعي” ..والحقيقة أني لا استبعد إسهام الصنيعة الأجنبية، والصياغة الخارجية لحركة الصحوة” وفي موضع آخر “..وأزعم في هذا المقام أنهم يتلقون دعما خارجيا”.

أشار إلى أن حركة الإخوان المسلمين تقوم على فكرة التغيير من أعلى، لا كما فعل الصحويون بالبدء من القاعدة الجماهيرية، مع أن حركة الإخوان المسلمين هي التي تؤكد على البدء من القاعدة الجماهيرية لذا تحشد قواعدها الشعبية، وتؤكد في مناهجها على تربية الشباب، بينما نجد أن حزب التحرير على سبيل المثال هو الذي يؤكد على فكرة التغيير من أعلى، لذا يهتم بالجدل الفكري والحوارات مع الآخرين، ويحاول أن يصنع طبقة من النخب التابعة له. وهذا الاضطراب يدل على عدم إدراك الكاتب للاختلافات والتحولات داخل حركات الإسلامي السياسي بتحزباتها المختلفة وأدبياتها المنوعة.

ومن أبرز تناقضات الكاتب، الاضطراب في وصف المجتمع، فتارة هو مجتمع منغلق، وتارة أخرى هو مجتمع منفتح! إذ يكتب الرباعي “ولم ينج الأدب من التشويه، ووصمه ومنتجيه بأشنع وأقبح الألفاظ السائغة الترويج من الكفر والفسوق، والفجور والخبث، والردة، والزندقة، ومرد ذلك إلى أن المجتمع السعودي مجتمع منغلق إبان تيار الصحوة، وجاهل بمصطلح التعددية” وهذا الانغلاق هو ما يبرر به الرباعي تغلغل فكر الصحوة “ما منح الصحويين فرصة انتهاز الوضع وتمرير الخطاب الصحوي ..” وفي موضع لاحق يؤكد المؤلف “من يقرأ حقبة الستينيات والسبعينيات بموضوعية سيخرج بانطباع أن السعودية كانت برغم مرحلة النشوء متقدمة في الفكر والثقافة وحرية الإبداع مقارنة بالتراجعات التي وقعت لاحقاً”!.

بعض اللحظات الخطابية جعلت الكاتب يرتكب هفوات معرفية هائلة، حيث كتب على سبيل المثال:”..ما أسهم في علو صوت الولاء والبراء الذي لم يعرف إلا في أدبيات الصحويين” مع أن مفهوم الولاء والبراء نوقش وبحث على امتداد التاريخ الإسلامي منذ البدايات، وترتفع وتيرة النقاش حوله مع أي احتكاك عسكري أو حضاري مع الآخر كما حدث مع اجتياح المغول للدولة العباسية على سبيل المثال.

كما يجنح الكاتب إلى عموميات غريبة، كقوله “يذهب محللون إلى أن معتقد الإخوان هو ذاته معتقد الخوارج الذين يكفرون المسلم بالمعصية” مع أن الإشكالية الرئيسية للإخوان “المقصود هنا إخوان من طاع الله” هي رفض الاستقرار في الدولة والتمدن والمطالبة باستمرار الجهاد – حسب أدبياتهم- وكذلك رفض العلاقات مع الدول الغربية، وإشكالية الولاء والبراء كذلك. يطرحونها وفق مفهومهم في سياقاتهم الفكرية، لا قضية تكفير المسلم بالمعصية كما لدى الخوارج.

ومن هذه العموميات قول الكاتب “يكاد يجمع مفكرو العالم الإسلامي – التنويريون- منهم على وجه الخصوص – على أن الخطاب الصحوي خطاب استمالي ومراوغ”.

يحيلنا استخدام اللهجة التعميمية الإنشائية مباشرة إلى العقل الفقهي السائد، الذي يستخدم الاجماع المتوهم لإثبات أي حكم، مع أن عالم الأفكار هو عالم التفرد، والاستدلال المنطقي، لا البحث عن الأقوال العمومية والكليشيهات المكرورة، التي تكتسب شرعيتها بسبب كثرة ترديدها، وسطوتها الرمزية، لا بسبب ما يدعمها من براهين وحجج.

يلاحظ الاضطراب شديد في أفكار الكتاب، أو الكتيب الذي لم تتجاوز صفحاته 86 صفحة، حيث يرجع نشأة حركات الإسلام السياسي – والتي يتعامل معها كمرادف للصحوة- إلى سقوط الخلافة العثمانية، وإلى “تصدير الإسلام من الهند إلى بلاد الحرمين” حيث يشير إلى تأثير المدرسة الحنفية الديوباندية برمزها أبو الأعلى المودودي على نشأة الصحوة، من خلال تأثيره على الحركيين المصريين كحسن البنا وسيد قطب، وإن كان تأثر حركات الإسلام السياسي بفكر المودودي حقيقة لا يمكن الالتفاف عليها، إلا أن الكاتب يربط كذلك بين الصحوة وبين حركة الإخوان “إخوان من طاع الله ” وحركة جهيمان، والقاعدة في وقت لاحق، بصورة مشوشة.

يوضح المؤلف في المصادر، أنه “استأنس” بمقالات الكتاب: إبراهيم البليهي، ومحمد المحمود، منصور النقيدان، بالإضافة إلى حوارات ناصر الحزيمي، دون الإشارة لهم بالنص، إلا بشكل محدود جدا.

قراءة “الصحوة” ومسارها التاريخي، مر بعدة مراحل ومناهج، منها ما يتعلق بالمراجعات الفكرية التي تمس مفاهيمها الأساسية، كالكتابات التي دُشنت أواخر التسعينيات الميلادية ممن كانوا ينتمون إليها، حيث تمت مراجعة الكثير من أدبياتها وأفكارها حول الولاء والبراء، ومفهوم الدولة الإسلامية، وتنظيم العلاقة في الداخل الإسلامي مع الاختلافات المذهبية، والعلاقة مع الآخر المخالف دينياً، وبعض المسائل الفقهية ..الخ. ومنها ما درس تاريخها ونشأتها، في سياق تطورات الفكر الإسلامي المعاصر، كالكتابات العربية المتعددة التي تدرس الصحوة وحركات الإسلام السياسي في سياق دراسة الفكر النهضوي العربي، وتجلياته المختلفة والمتضادة. ومنها ما حاول معالجة العلاقة بين الحركات الإسلامية والإرهاب مع إرهاصات أحداث سبتمبر، ما تلاها من أحداث محلية. لكننا مع بعض الكتابات المتأخرة، نشعر بغلبة التحيزات المسبقة الناقمة ابتداءً على الموضوع المدروس، وتوسم الخطب الهجائية، مما يفقد المعالجة موضوعياتها ورصانتها، ويوقعها في مأزق تكرار الكليشيهات المعتادة، وترديد ما قيل مسبقاً دون إضافة أو معالجة أكثر عمقاً.

 

صحيفة الرياض – 25 مارس 2010م

نقاش «الهادي والهاذي» في تحرير موقف ابن تيمية من «الحكمة المصلوبة»

 لا يمكن التغاضي عن أن السجال الفكري في بدايته يخاض حول رموز معينة، أكانت قضايا تتحول إلى أيقونات ثقافية وفكرية، أو حول أشخاص يتم التحارب حول خطابهم، إما لمكانتهم الثقافية وعمق رؤاهم المعرفية، أو بسبب تأثيرهم، وهذا ما ينطبق بصورة ما على الجدل الدائر حول ابن تيمية والكتب المؤلفة حوله محلياً، ومن هذه الكتب ما طرحه الباحث سعود السرحان في كتابه «الحكمة المصلوبة: مدخل إلى موقف ابن تيمية من الفلسفة» والذي يبحث من خلاله موقف ابن تيمية من الفلسفة كمدخل مختصر، جاء الرد عليه من الدكتور عبدالله الهدلق في كتاب «الهادي والهاذي: ابن تيمية جلاد الحكمة المصلوبة».

يمكن ابتداءً وضع الحوار والجدل المتكرر حول ابن تيمية في هذا الإطار، والذي يبدو بأنه انتقل من جانبه العقدي والفقهي، البحت حول القضايا الكلامية والفقهية، إلى جوانب مرتبطة بالفكر الديني المعاصر، ومن المثير والملفت للانتباه أن ابن تيمية من أكثر الفقهاء الذي تباينت حولهم الآراء بشكل حاد، بين انغلاق فقهي وعقدي يمكن أن يوصم بالرؤية الأصولية المتطرفة – وربما الجهادية- حسب تعريف السيد ولد أباه للأصولية وتفريقه بين الأصولية والسلفية، أو الرؤى السلفية التقليدية السائدة، أو الإصلاحية المختلفة كأطروحات أبي يعرب المرزوقي حول النهضة العربية والإسلامية كمشروع استلهم فيه ابن تيمية بصورة ملفتة، أو استلهام آرائه على الصعيد المحلي في التحليل كما يكتب منصور الهجلة في مقالاته أو الشيخ عبدالعزيز القاسم والذي يرى بأن «سقف التنوير» مرتفع عند ابن تيمية ولم يجارَ إلى الآن من أي فقيه، وفي إطار مغاير يأتي كتاب عائض الدوسري حول ابن تيمية والآخر، ليكمل الانقسام الشديد حوله.

يؤكد الدكتور حسن حنفي في تقديمه لكتاب «الحكمة المصلوبة» على أهمية الدراسة لكونها دراسة سعودية أولاً، ولأنها تعتمد على المصادر الأصلية والمراجع الرئيسية، وتدافع عن الفلسفة بشكل صريح من داخل الموقف السلفي، وهذا ما يؤكد عليه الباحث ذاته حين كتب في مقدمته حول الدراسة «وحسبي أن أكون مهدت الطريق أمام هذه الدراسات التي سيكون لها الأثر الكبير ليس على الفكر السلفي فقط بل وعلى الفكر الإسلامي بصورة عامة» هذه العبارة جعلت الدكتور الهدلق يسخر من السرحان ويتحدث عن الرغبة بالتأسيس الثقافي والفشل في المشروع السلفي ووصف الهدلق موقف سعود السرحان «بالمشغب على المدرسة السلفية» ويصفه ب«الثأر .. الشعور بالنقص ..النشوة المعرفية ..هذا البحث يظن كاتبه أن حجم الإبداع يقاس بمطلق الجرأة على الثوابت .. استظهارات هذا العقل تكشف عما يمني به الإنسان نفسه حين لا يوفق في الموازنة بين طموحة وإمكاناته..لولا ما بلينا به من هذه الرعونة .. من أين يستمد هؤلاء هذه الجرأة والقدرة على الصفاقة؟» وتجد هذه العبارات وما شابهها من حديث شخصي حاد منثورة في طيات «الهادي والهاذي» ومن الملفت بالإضافة إلى التأزم الواضح من كتاب «الحكمة المصلوبة»، أن أول ما فعله الهدلق في رده الاستعانة بترسانة من أقوال من يرون في ابن تيمية مستوعباً للفلسفة بشكل كامل وناقض موفق في نقضه كأبي يعرب المرزوقي وعبدالحكيم أجهر ومحمد عمارة وغيرهم.

بحث السرحان جاء في ستة محاور: واقع الفلسفة في عصر ابن تيمية والأسباب التي دعته للاهتمام بها، ومدى أصالة اطلاعه على التراث الفلسفي، وتأثره بالفلسفة، ومواقفه من الفلسفة وبعض أبرز الفلاسفة، وفرق في بحثه بين موقف ابن تيمية من الإلهيات وبين الطبيعيات، ونفيه لوجود فلاسفة في الإسلام، وكون ابن تيمية لم يقرأ لأرسطو، وهي النقطة التي رد عليه الهدلق من خلال تأكيده على عمق اطلاع ابن تيمية على ابن رشد، أفضل من شرح أرسطو، وكذلك تحدث السرحان عن خلط ابن تيمية بين المدارس الفلسفية وعدم تفريقه بين ما قبل أرسطو وما بعد أرسطو ومواقفهم، واستخدام الفلسفة بشكل نفعي وسجالي.

كان حديث السرحان مختصراً ومحدداً بشكل كبير، وربما كان هذا الاختصار مخلاً في نقاش موضوع من هذا الحجم والأهمية، وجاء رد الهدلق مقنعاً في بعض القضايا كحديثه عن أن ابن تيمية درس أرسطو عن طريق ابن ملكا وابن رشد أفضل شراحه، أو حديثه عن الفيلسوف سيف الدين الآمدي.

الهدلق انطلق في رده كما يقول من كون ابن تيمية «أربح ورقة لها – السلفية- في التراث العقلي عامة» وينقل هنا موقف له العديد من الدلالات حول دوافع الهدلق في الرد على السرحان، حيث ينقل في الهامش قصة عن الشيخ إبراهيم ابن جاسر يذكر أن الشيخ بعد أن غلبه النشيج والبكاء بين طلابه وهو يدرسهم «منهاج السنة» ثم قال: أيها الأخوان لو لم يقيض الله لهذا الطاغية وأمثاله – يقصد ابن المطهر- هذا الإمام الكبير – ابن تيمية – فمن الذي يستطيع الرد والإجابة على هذه الحجج والشبهات.

هذا الموقف، وبعض العبارات التي ذكرها الهدلق حول مكانة ابن تيمية وتفرده عند التيار السلفي، يوضح تماماً معنى أن يتحول شخص ما إلى أيقونة ثقافية ومركز صراع، مع التأكيد على أن فقيهاً كابن تيمية يُتفهم تماماً هذا الجدل حوله، والتنوع في قراءته، وربما كانت دراسة السرحان قابلة للنقاش بشكل أكبر، دون وضعها في سياق الانبهار بالغرب، والتشغيب على المدرسة السلفية، والانطلاق من عقدة الثقافة.

الملفت في طرح الهدلق محاولة عقلنة موقف ابن تيمية من الفلسفة ولو بأثر رجعي حين يقول «ان ابن تيمية كان يهدف إلى إزاحة الرهبة من الآخر وكشفه وتحجيمه والتصدي لأي وصاية فكرية تصدر منه» هذه الروية تهدف لجعل موقف ابن تيمية موقفاً فكرياً عقلياً لا موقفاً نصوصياً كما هو معروف.

 

صحيفة الرياض – 26 مارس 2009م

قراءة في وجه الموت

   يقول أميل حبيبي في المتشائل “الموت ليس منفذاً بل نهاية” بينما تشخص أحلام مستغانمي الموت بمعيار مختلف إذ كتبت في ذاكرة الجسد “أليس الموت في النهاية شيئاً عادياً، تماماً كالميلاد، والحب، والزواج، والمرض، والشيخوخة، والغربة والجنون، وأشياء أخرى؟” يوافقها واسيني الأعرج إذ كتب “الموت في الجماعة لا يخيف” لكن آخرين كوهيب سراي الدين يرون أن هناك “موتا للإنسان من نوع آخر” فالموت “ليس توقف الرئتين عن التنفس، والقلب عن الخفقان، والشريان عن النبض” مما يدفعنا للخوف من هذا الموت المختلف، لنعود للحظة أحلام مستغانمي التي كتبت الرجل الذي رفضه الموت ورفضته الحياة! أو نرى عجزنا عن أي شيء حيال الموت، كما تصرخ إحدى بطلات ليلى الجهني كما في “الفردوس اليباب”: وما دمنا لا نتقن غير الشجب والإدانة فإني سأشجب موتك يا صبا. أجل أشجب موتك الجبان الذي لا يقدم ولا يؤخر، الموت التافه إن جاز لي أنه اسميه.

الموت يتشكل أحياناً على صورة بهجة واحتفال، كما كان للمعتقلين في سجن “تزمامارت” حين صورهم الطاهر بن جلون في “تلك العتمة الباهرة” إذ يعني الموت الخروج لدفن الميت، ومن ثم رؤية النور، والتعرض لهواء نقي، يأتي الموت هنا كدافع للحياة، فالموت “يدفع الإنسان لأن يكون أكثر تيقظاً للحياة” كما كتب باولو كويليو في “الخيميائي”، أما كازنتزاكس وعلى لسان “زوربا” يرى أن المشكلة ليست في الموت، بل في الحياة! فالموت خلاص، أما الحياة فتعني انتظار المزيد من المشكلات.

السؤال هنا: كيف نرى الموت؟

يكتب عبدالرحمن منيف في “النهايات” انتظار الموت في هذه الصحراء أصعب من الموت آلاف المرات. فالموت هنا لا يأتي فجأة، لا يأتي متنكراً، ولا يأتي بسرعة ويقضي على كل شيء، وإنما يكشر عن أنيابه في البداية ثم يقف على شبابيك السيارات، وبين لحظة وأخرى يعربد، يصرخ، يلطم الوجوه، يسفّ حفنة من الرمال في الأفواه والعيون. وبعد أن يمل من هذا المزاح يتراجع قليلاً، ليقعي مثل ذئب، انتظاراً لجولة أخرى. والجولة الأخرى لا تنتظر طويلاً، إذ تصعد مثل البخار مسرعة جارفة قوية، فتولد يبوسة في الحلوق، هلعاً في العيون، انتظاراً آخر قاسياً ممضاً، بالخشونة الكاوية نفسها، بالجبروت نفسه الذي لا يعرف التراجع، يدق الشبابيك مرة أخرى دقات قوية متواصلة.

ولرؤية هذا الموت كتبت لنا الشاعرة هدى الدغفق: طرحك للموضوع جاء في وقته تماماً بالنسبة لي، جاء هذا الوقت بأزمة لا محدودة لوفاة كثير من الأحبة، الموت بالنسبة لي فلسفة الكون المبتورة في الأعمار وفي أعماقنا بئرها خوف لا ينضب، الموت جنين منبعث بين نطفتين، روح تتراسل بين جسدين، ليموت طفل ويولد شيخ، لا أفقه حكمته حتى الآن وهو يعلمني إياها كلما جلدني بسياط الفقد، لا يمكنني الاعتماد سوى على قولي المؤجل لمستقبله والمؤرخ بفقدي لأقول بملء فمي: كلنا.. أنت وهمو وهن وأنا.. الموت، كلنا تاريخه المجهول وحيرته، مشهده الضاحك المضحك لسريرته.. نحن.. ينقض فينا ونكون فريسة الحياة فيه وموتها فينا، وبين الألم والوجع والشجن والكآبة والبكاء الحاضر والتباكي: ذاكرة لا تتوقف سوى لحظة السكتة الأخيرة عن النبض.. ليتنا.. بلا لحظة. أو أننا اللحظة كي لا نفقد سوانا، ولا يفقدنا سوانا أيضاً.

وتضيف الدغفق: يمكنني أن أكون ذلك الكائن الذي لا يستكين، حتى يسكننا عذاباته ويستطعمنا ويطعمنا إرادته ويعلمنا كم نحن لا شيء، لا شيء على الإطلاق، أمام الموت من نكون من؟ سوى حياة ميتة، نحن ليس إلا. نحن قلب وروح زئبق لا أطراف لها، لا دم فيها، نحن الأطراف كلها، أرواحنا الزئبق المتجدد في أجيال لا تنظر إلى أعمار في الكون سوى أنها الموت الذي يلي.

وللإجابة عن ذات التساؤل الأزلي الذي شغل الكون، كتب الشاعر إبراهيم الوافي: الموت ذاكرة للنسيان، شيخ تلفع بالسواد متجهاً للزوال، حين يبشر بالعودة إلى الطين، الموت أسورة صغيرة على معصم فتاة مشلول..!

عمود رخامي في ميدان المزدحمين، علقت عليه ساعة ضخمة لا تتكرر أجراسها..!

ثقبُ في طبقة الشجون ينفذ عبره بخار المواقف والتواريخ والأحداث، فلا يتكثف السحاب، ولا تحمله الرياح بمشيئتها حتى وإن أذن لها الرشيد..!

الموت عود كبريت هاجع لا يشتعل وحده، إلا حينما يأكل الذئب من الأمم القاصية..!

إنه لحظة أفول مذهولة، ولفظة ذهول مأهولة بنوم القلوب واستراحة الدم من رحلات الفصول الأربعة!

بكاء من بعدنا عليهم حينما يشبهوننا آخر الطريق..!

ليس بين الشاعر والشاعر إلا الموت، وليس بين الموت والموت إلا ما يدركه الشاعر..!

لهذا فقط مات طرفة بن العبد مبكراً، وعمّر لائمه طويلاً، ولهذا فقط كلما هيأنا للموت ذاكرة حية اعاد (موت) الشاعر لذاكرتنا الحياة..!

والموت كظاهرة شعرية في الشعر العربي تشكلت على موت وجودي كما هو الحال عن طرفة، وموت رومانسي كما جاء به شعراء الرومانسية العربية على رأسهم الشابي لكن وكما يتبدى لي يبقى الشاعر العراقي بدر شاكر السياب (نموذجاً تطبيقياً) لكل أبعاد هذه الظاهرة، فالموت عنده يتمرحل بصورة مذهلة ومثيرة حين يجئ في البدايات رومانتيكياً متماهياً مع أقرانه أو من سبقوه بفترة قصيرة من أمثال الشابي وعلي محمود طه وآخرين، لكنه في الفترة التموزية الأهم في شعره يتبدل إلى موت آخر موت تنبعث في أعقابه الحياة من خلال الأساطير والرموز الإغريقية التي عج به شعره في تلك الفترة (وأعني بها الفترة التموزية) والتي شهدت النصوص الأكثر خلوداً في الشعر العربي الحديث، ثم بعد ذلك المرحلة الثالثة وهي مرحلة المرض والموت الحقيقي وتختلف كثيراً عن البعد الرومانتيكي للبدايات حينما يكون الموت مخلصاً من قيود الحياة وأعبائها، وكذلك تختلف من جهة أخرى عن الموت الذي تنبعث بعده الحياة، لقد كان موتاً حقيقياً يستشعره في كل لحظة في حقنة الطبيب وينتظر خروجه عليه من ثقب في الجدار..!.

 

صحيفة الرياض – 13 يوليو 2008م